1. Presentación
“Nuestra santísima madrecita del Tepeyac”, la “Virgen de Guadalupe” es,
sin lugar a dudas, la figura más relevante de la fe en México, se ha llegado a
decir que es el símbolo que cohesiona la identidad nacional, que todos los
mexicanos somos, de alguna manera, guadalupanos. Esta imagen, que nació a
principios del siglo XVI, ha sido columna vertebral del proceso colonizador, de
la independencia y la revolución; se ha
utilizado como estandarte de lucha por conquistadores y por conquistados, por
liberales y conservadores, por la izquierda y la derecha; la vimos en manos del
ex presidente Vicente Fox, del líder del Sindicato Mexicano de Electricistas y
de los mexicanos en Arizona, entre otras “apariciones”.
En
esta reflexión se abordarán dos cuestiones relativas a la utilización de esta
imagen; el de su relación con “lo mexicano”, y lo referente a los elementos de
identificación con ella. En la primera
se recuperarán aspectos vinculados al
proceso de configuración de la identidad nacional, en la segunda se analizarán
las características de la proyección de este ícono y su sentido ambivalente; el
de la madre abnegada y sumisa, y al mismo tiempo la del estandarte de la mujer
que lucha y protege a sus hijos.
Para responder a estas interrogantes se presenta una metodología
multidisciplinaria[1], las principales áreas del
saber en las que se basa este estudio son: el psicoanálisis, la filosofía, la
antropología y la historia. El sentido
de esta interacción es el que se ha definido como indisciplina del saber[2].
2. Lo “mexicano” y lo “guadalupano”
Los estudios de los elementos que configuran las identidades nacionales
se enfrentan con aspectos que son difícilmente debatidos por los individuos que
conforman los colectivos en cuestión. Esto se debe, en parte, porque el proceso
de conformación de las naciones requiere de la interiorización de ciertos
elementos externos como parte de la estructura identitaria individual. La
configuración de estos “espacios” culturales se fue forjando en forma
artificial de acuerdo a intereses políticos y económicos y no correspondía a
las demarcaciones tradicionales de las comunidades. El historiador Eric Hobsbawm lo explica de la
siguiente manera:
¿Por
qué y cómo un concepto como el «patriotismo nacional», tan alejado de la experiencia
real de la mayoría de los seres humanos, pudo convertirse en una fuerza
política tan poderosa tan rápidamente? […]El problema que tenemos delante se
deriva del hecho de que la nación moderna, ya sea como estado o como conjunto
de personas que aspiran a formar tal estado, difiere en tamaño, escala y
naturaleza de las comunidades reales con las cuales se han identificado los
seres humanos a lo largo de la mayor parte de la historia, y les exige cosas
muy diferentes. Utilizando la útil expresión de Benedict Anderson, diremos que
es una «comunidad imaginada» y sin duda puede hacerse que esto
llene el vacío emocional que deja la retirada o desintegración, o la no
disponibilidad, de comunidades y redes humanas reales, pero sigue en pie el
interrogante de por qué la gente, después de perder las comunidades reales,
desea imaginar este tipo concreto de sustituto.[3]
Cuando utilizamos el término “mexicano” para designar la identidad de un
colectivo nos encontramos con esto que se definió como «comunidad imaginada»,
para su formación se requirieron complejos mecanismos de homologación cargados
de violencia que permitieron la incorporación de aquellos elementos que
Hobsbawn define como “sustitutos”. En un territorio tan vasto como lo es el de
México, donde habitan colectivos con características muy diversas y tradiciones
distintas y donde los procesos de conquista y colonización dejaron heridas muy
profundas en los diversos sectores, no podía crearse un sentimiento de
comunidad nacional si no se utilizaban mecanismos amalgamadores complejos. Cómo
hipótesis sostenemos que la utilización de la figura de la Virgen de Guadalupe fue uno de estos instrumentos y que la identificación de lo mexicano con lo
guadalupano transita en esa dirección.
2.1. Los aspectos psicológicos de la identidad
colectiva
El
psicoanálisis nos ayuda entender cómo es que el individuo se construye a sí
mismo esta ilusión de pertenencia y cómo es que llega a sentir que
efectivamente comparte esta identidad con otros desconocidos. Para Freud el desarrollo
de la psique individual y la construcción de vínculos sociales que la acompañan
deben entenderse desde la dinámica del deseo. En el Porvenir de una Ilusión comenta lo siguiente: “llamamos ilusión a
una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de
deseo; y en eso prescindimos de su nexo con la realidad efectiva, tal como la
ilusión misma renuncia a sus testimonios”.[4]
Dicho
en otras palabras, lo que expone el autor es un mecanismo por medio del cual
proyectamos sobre la realidad lo que “requerimos” que ella nos provea. La
necesidad de pertenencia y el miedo a la exclusión y la soledad forman en
nosotros percepciones que no necesariamente corresponden a la realidad; este
tipo de ilusiones en el campo social se aproximan a las ideas delirantes que la
clínica encuentra en los pacientes. La “ilusión” en la perspectiva
psicoanalítica responde a lo que el historiador definió como “comunidad
imaginada” en el campo social.
2.2. La cultura cómo sometimiento
Desde la perspectiva histórica nos encontramos que la identidad mexicana tiene, en el imaginario
colectivo, un origen en el tiempo y remite al encuentro de la cultura española
con las que habitaban estás tierras, lo mexicano
no es lo puramente español como no lo
es tampoco lo considerado exclusivamente indígena;
está constituido por una zona confusa que comienza en lo criollo y termina en
un indigenismo tamizado por la mezcla. La colonización de estas tierras, a
diferencia de otras experiencias paralelas[5], se
acompañó de un mestizaje que al pasó de los siglos constituyó el factor
dominante de la población.
A pesar de no haber habido una política colonial de exterminio como
práctica para permitir la adjudicación, la brutal explotación cobró la vida de
millones de habitantes. La conversión forzada al cristianismo de los llamados
indígenas y la procreación de los conquistadores con las mujeres de estos no
evitaron una suerte de genocidio. Enzensberger
en un estudió que realizó sobre Fray Bartolomé de las Casas comenta lo
siguiente:
[…]
Dos investigadores norteamericanos estudiaron en los últimos años las
relaciones demográficas en el México antiguo. Finalmente llegaron a la
conclusión de que en los treinta años
corridos entre el desembarco de Cortés y la redacción de la Brevísima relación,
la población del México central se había reducido de veinticinco a
aproximadamente seis millones de hombres. Esto significa que la conquista,
solamente en México, tuvo una secuela de diecinueve millones de víctimas: Las
Casas hablaba de cuatro. Incluso tomando en cuenta las pestes, las enfermedades
epidémicas, la malaria , el hambre y el trabajo forzado, es decir las causas
indirectas de la despoblación, se tiene que arribar a la convicción de que las
Casas fue más bien demasiado prudente y no exagerado en sus citadas cifras.[6]
Otro de de los aspectos fundamentales en el proceso de colonización fue
la exclusión gradual de los españoles nacidos en la Nueva España, conocidos
como criollos, de los privilegios de aquellos que habían nacido en la llamada Madre Patria. Este grupo desarrollo una
relación ambigua con España, por un lado sus integrantes se reconocían como
pertenecientes a esa nación y por el otro sentían que el haber nacido aquí les
otorgaba un derecho de propiedad sobre lo conquistado. La Independencia se
produce cuando procesos al interior de España permiten a los criollos de la
Nueva España el reivindicar lo que ellos sentían cómo un derecho.
Para consolidar su nueva situación, los criollos requirieron de nuevos
imaginarios que permitieran que mestizos e indígenas se incorporar a su
proyecto de nación. Aquí se desarrolla otro aspecto importante de la
construcción de imaginarios, el de colocar al conquistador y a sus
descendientes del mismo lado que el de los conquistados. Lo mexicano se utiliza como espacio de
unidad en un sistema de diferencias y de continua explotación. El criollo
desarrolla un imaginario a partir de una memoria fracturada que transita por
dos caminos paralelos: por un lado recupera las cosas que admira y quiere hacer
propias de lo español: la lengua, la evangelización humanista y las tradiciones
artísticas; y por el otro se siente americano, se identifica con lo autóctono y
por lo mismo heredero de los derechos de los indígenas.
Como parte de este mismo proceso la población mestiza, que conforma la
gran mayoría de la nación, ha adoptado partes del imaginario criollo y
reproducido la ambigüedad. Se podría decir que en la configuración de los
imaginarios mexicanos se recupera un origen extraño y confuso donde al mismo
tiempo se reivindica al conquistador y al conquistado, en una extraña mezcla
afectiva podemos admirar a Cortéz y odiarlo, o ensalzar a Cuauhtémoc y
considerar traidores a los tlaxcaltecas.
Para resumir esta parte y entramar los aspectos psíquicos con los
históricos, recuperaremos la propuesta de Octavio Paz en su Laberinto de la soledad, dónde afirma: “La
Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la
Chingada” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla.”[7] Para el mestizo una revisión crítica de sus
orígenes lo conduciría a la imagen de la madre Chingada y paralelamente a la del padre abusador que lo rechaza. La
configuración de una identidad nacional que busca factores de unidad y cohesión
debe sortear este aspecto por medio de mitos que fomenten la ilusión de un
origen admisible. Este es el fermento en el que nace la Imagen de la Virgen de Guadalupe.
3.
La
estructura psíquica según Freud
3.1. El tabú de la virginidad
De vuelta al
psicoanálisis encontramos que Freud abordó el tema del tabú de la virginidad en
uno de sus tres trabajos sobre la psicología del amor. Antes de analizar esta
propuesta es pertinente recuperar su definición del tabú en otro de sus
estudios. En el comenta que: “<> es una palabra polinesia
cuya traducción nos depara dificultades porque ya no posemos el concepto que
ella designa.” [8] A pesar de no tener una
definición exacta del término original podemos, según el autor, darle
seguimiento a lo largo de la historia ya que: “Este era corriente aún entre los
antiguos romanos; su <<sacer>>
era lo mismo que el <> de los polinesios. También
<> de los griegos, y <>, de los
hebreos, tienen que haber significado lo mismo que los polinesios expresan con
su <>.[9] En
todas estás importantes tradiciones nos encontramos con palabras que definen
esta peculiar relación de las personas hacía otras personas, objetos, lugares o
representaciones. Después de estudiar la manera en la que este término opera,
Freud llega a la siguiente conclusión:
Ahora bien, se llama tabú
a todo lo que es portador o fuente de
esta misteriosa cualidad, se trate de personas o de lugares, de objetos o de
estados pasajeros. También se llama tabú de la prohibición que dimana de esta
cualidad y, por fin, de acuerdo, con su sentido literal, se dice que es tabú
algo, que participa al mismo tiempo de lo sagrado, que se eleva sobre lo
habitual, y de lo peligroso, impuro, ominoso.[10]
Después
de presentar la definición del término “tabú” nos quedará más claro como lo
vincula con lo relativo a la virginidad. Freud encuentra que en todas las
culturas existe esta actitud que se caracteriza por la valoración de la
virginidad de la mujer y al mismo tiempo por un miedo inconsciente a la desfloración;
por un lado se exige a la mujer que no tenga experiencias sexuales previas al
matrimonio pero al mismo tiempo existe un miedo a desflorarla.
Cómo señala el autor la
imagen de la mujer inmaculada está asociada con la fantasía infantil que niega
la actividad sexual de la madre[11] y al
mismo tiempo con la extensión de un derecho de propiedad sobre la mujer[12]. Para el niño el primer objeto de deseo es su
madre, con la aparición del padre ésta pasa a ser objeto prohibido para el
deseo sexual, permitiendo únicamente el amor tierno desexualizado, en ese momento
del desarrollo de la conciencia, ella aparece como el objeto sexual del otro,
es decir, del padre. Esta fractura lleva
al individuo, en su desarrollo sexual como adulto, a un vínculo complejo con la
mujer; por un lado busca separarla lo más posible de la imagen tierna materna,
y por el otro busca a una mujer cuya sexualidad no recuerde al amor tierno, y
que pueda degradar para convertirla en objeto.
El resultado de esta operación es la proyección de una imagen femenina
que contiene dos aspectos: el de una virgen a la que no se le puede tocar y que
provee amor sin sexo, y el de un objeto que es degradado para permitir el goce
sexual.
En el caso de la mujer, su primer objeto de deseo también es su madre y
su relación con el hombre tiene que ver con la aparición del padre; pero en
forma distinta que con el varón, en este caso es la misma madre la que le
trasmite el deseo por el llamado “tercero”, es decir el padre, y es ella la que
se lo prohíbe dirigiendo su deseo hacia otros hombres. La hija aprende de la
madre a ser simultáneamente la virgen
para su padre (tabú del incesto) y el objeto de deseo de otro varón (para poder
así ser madre). El tabú de la virginidad
opera distinto que en el varón pero no deja de ser importante ya que la
identificación con la madre la lleva a desear tener hijos del padre, pero ya
que esto le está prohibido, la ilusión de concebir sin sexo le permite una
identificación plena con la imagen materna eliminando el conflicto.
Freud nos explica que así opera la estructura psíquica, tanto en los
hombres como en las mujeres, lo cual no significa que estamos “condenados” a
vivir de acuerdo a ella. Es posible llegar a una relativa superación si existe
cierta elaboración lo cuál permite una relación amorosa equilibrada; al
respecto comenta Freud en otro de sus estudios sobre el amor: “Suena poco
alentador, y por añadidura, paradójico, pero es preciso decir que quien haya de
ser realmente libre, y, de ese modo, también feliz en su vida amorosa, tiene
que haber superado el respeto a la mujer y admitido la representación del
incesto con su madre o hermana.”[13]
4.
La Virgen de
Guadalupe
4.1.
Octavio Paz
Uno de los
pensadores que le dedicó parte de sus reflexiones al espacio del imaginario
mexicano fue Octavio Paz; para él la
imagen de la Virgen de Guadalupe ocupa un lugar central; en la presentación que
le hizo al libro del investigador Jacques Lafaye,[14]nos
comenta:
Madre de dioses y de
hombres, de astros y hormigas, del maíz y del maguey, Tonantzin/Guadalupe fue
la respuesta de la imaginación a la situación de orfandad en que dejó a los
indios la conquista. Exterminados sus
sacerdotes y destruidos sus ídolos, coartados sus lazos con el pasado y con el
mundo sobrenatural, los indios se refugiaron en las faldas de
Tonantzin/Guadalupe: faldas de madre montaña, faldas de madre-agua. La situación ambigua de Nueva España produjo
una reacción semejante: los criollos buscaron en las entrañas de
Tonantzin/Guadalupe a su verdadera madre.
Una madre natural y sobrenatural, hecha de tierra americana y teología
europea. […]Para los mestizos la experiencia de la orfandad fue y es más total
y dramática. […] En la imaginación de los mestizos, Tonantzin/Guadalupe tiene
una réplica infernal: la Chingada. La
madre violada, abierta al mundo exterior, desgarrada por la conquista; la Madre
Virgen, cerrada, invulnerable y que encierra en sus entrañas a un hijo. Entre la Chingada y Tonantzin/Guadalupe
oscila la vida secreta del mestizo[15].
En esta presentación el escritor mexicano recoge las diversas perspectivas con las que se mira
a la Virgen de Guadalupe; sus palabras nos siguen remitiendo al trauma
fundacional de la nación mexicana; a la violencia de la Conquista y la Colonia.
Para comprender esta diversidad de acercamientos que parecen fundirse en un
culto unificador es necesario regresar a la historia y recoger los datos.
4.2. La imagen de Guadalupe el Tabú de la
virginidad y la colonización
Para que la
imagen de la Virgen del Tepeyac llegara a ser considerada un emblema de la
nación mexicana pasaron muchos siglos.
Los historiadores coinciden que en los primeros años existió un rechazo
de los misioneros a esta creencia popular.[16] La
colonización se acompañó de la evangelización de los pobladores de la zona,
esta tarea recurrió, entre otros, a un mecanismo de sustitución que finalizó en
un sincretismo religiosos, el ícono de la virgen de Guadalupe-Tonantzin funde a
la Virgen de Guadalupe, adorada en España, con la Diosa Tonantzin idolatrada en
el mundo prehispánico.
4.2.1. La Guadalupe española
Lafaye comenta
que en el momento de la conquista de estás tierras, la figura de la Virgen había ocupado ya un lugar central
en la fe católica Ibérica, de hecho afirma que: “Guadalupe es la historia de
España desde la batalla del Salado hasta la edificación de El Escorial, es
decir, de 1340 a
1561” [17]. Pero en este caso no se refiere a la del
Tepeyac sino más bien a la de una población en la sierra oriental de
Extremadura en España.[18] Su
valoración está relacionada con la lucha contra los moros como imagen
inspiradora de fuerza,[19] lo
cual puede explicar su adopción por parte de los conquistadores, y su carácter
bélico.
4.2.2. La
imagen de Guadalupe Tonantzin y la Coatlicue
No hay duda alguna de la existencia de una
deidad prehispánica que inspira el sincretismo en la virgen de Guadalupe del
Tepeyac, “la diosa madre de los aztecas, Tonantzin”[20]. En
los relatos de Torquemada y de Cabrera se recoge y traduce el relato
prehispánico donde se cuenta que Tonantzin; “Era una Virgen consagrada a Dios,
en el servicio del templo, que por obra del cielo concibió y parió sin lesión
de su virginidad al Señor de la Corona de Espinas o Teohuitzahuac, que constaba
de naturaleza humana y divina, nació hecho varón perfecto”[21].
Esta figura tenía otras
características que permitieron su adopción como símbolo religioso del
imaginario mexicano; una de ellas era la dualidad con respecto al género, era
diosa pero también se transformaba en dios, otra se refiere a la vida y la
muerte, era la madre que daba la vida pero también la quitaba[22]. Algunos
estudiosos consideran que la Coatlicue fue la deidad femenina más
representativa del imaginario prehispánico; esta afirmación podría sembrar
dudas sobre la hipótesis de la fusión de Guadalupe con Tonantzin. Para
responder a este argumento recogemos las conclusiones de la investigadora Blanca
Solares donde sostiene con respecto a la Coatlicue que:
Las
diferentes diosas del periodo —Chicomecóatl, Chalchitlicue, Tlazoltéot, Xochiquétzal,
Ixcuina, etc.— se subsumen en ella. Y ella destaca los rasgos combativos de
todas. La Coatlicue es Cihuacóatl, mujer serpiente; Quilaztli, la que hace
brotar las legumbres; Quauhcíuatl, mujer águila; Yaocíhuatl, guerrera;
Itzpapálotl y Qyopechtli, parturienta y alumbradora. Carga con el género
humano, por eso es Tonantzin y Chicomecóatl y Temazcalteci, la abuela de los
baños, madre de los dioses, corazón de la tierra y nuestra abuela. Es femenina
y guerrera, pero también se le concibe como varón, Tlaltecuhtli, Señor de la
Tierra, y asociada a Tonatiuh y Huitzilopochtli, que es Cuauhtlehuánitl, cuando
como Sol asciende y Cuauhtémoc cuando cae. En resumen, como expresa Justino
Fernández, la Coatlicue es una summa teologica en piedra del pensamiento religioso
prehispánico y, parafraseando a J. Soustelle, habla de ella como de un enjambre
de divinidades.[23]
A partir del estudio de las creencias de los pobladores que habitaban el
territorio conquistado y colonizado por los españoles, se puede entender porque
una imagen femenina pudo ocupar el lugar central del imaginario religioso.
Solares considera que: “La Diosa, en el pensamiento religioso del México Antiguo,
se enmarca dentro de una concepción cosmogónica a través de la cual el hombre
experimenta e intenta comprender el mundo, su origen y su devenir.”[24] En
el proceso de sincretismo que acompañó a la evangelización se buscó recatar una
figura religiosa cristiana por medio de su asociación con las antiguas
creencia, el resultado nos demuestra que el aspecto femenino de la deidad no
pudo desplazarse.
4.2.3. La Guadalupe mexicana
La Virgen
Guadalupe mexicana recoge elementos de sus antecesoras a partir de un proceso
de fusión que fue respondiendo a las distintas circunstancias históricas. En
ella depositan sus fieles solicitudes de ayuda y protección pero también ha
sido el estandarte de las luchas. En las dos imágenes, tanto la de España como
la Azteca existían esos dos elementos, la madre que intercede ante Dios por sus
hijos y la de aquella que los acompaña en su lucha. Es deidad de vida y de
muerte, de enfrentamiento y resignación. Desde esta ambigüedad se comprende porque
fue imagen de conquistadores y conquistados. Surge para consolar y cuidar a los
humillados, la imagen de la madre abnegada que se sacrifica por sus hijos, que
todo lo soporta. Ha sido utilizada, por el que tiene el poder, para fomentar la
resignación en el sometido o ser acompañante del guerrero. De protectora del vencido pasa a ser
fortaleza del vencedor. Así lo explica Lafaye cuando dice: “A partir de la
Independencia la imagen de la Guadalupe va virando, desde su función principal
protectora contra las epidemias, hasta convertirse en ‘diosa de las victorias’
y de la libertad.”[25]
5.
El tabú de la virginidad y la colonización de
los imaginarios
5.1. La virginidad de la madre
Freud
encuentra una propensión psíquica a negar la sexualidad de la madre que deriva
en la ilusión de la virginidad de ésta. Si la comprendemos en el caso de una
población como la de los mestizos-mexicanos adquiere una gran fuerza ya que en
el imaginario colectivo que se construye para poder hablar de una identidad
nacional el referente materno remite al sometimiento y al abuso. La madre del
mexicano en sus relatos colectivos es, como lo describe Paz: la madre chingada.
La indignación que acompaña el
reconocimiento del abuso de la madre es acallada cuando los que son
identificados como descendientes del padre violador alimentan la ilusión de una
madre común para todos y que nunca fue ultrajada; la figura de la Virgen de Guadalupe
cumple una función política. Con
respecto al indígena, las prácticas son claramente de exclusión, sin embargo, para
incluirlo imaginariamente en la configuración nacional, se crea el mito de la
virgen indígena que se le aparece al indio Juan Diego, y sigue remitiendo a la Madre Indígena de la nación mexicana
imaginada.
El otro aspecto de la vida psíquica que
se manifiesta en este ícono es el de la violencia, la imagen pacifica y casi
angelical de Guadalupe que radica en el respeto a su virginidad, se acompaña
también del otro aspecto del tabú: el de la violencia contenida. Diosa de la
vida y la muerte o protectora de los combatientes contra los moros, Guadalupe
es también acompañante de los defensores de su mito; legitima la causa de quien
la porta. Su utilización en todo tipo de luchas funciona para proteger a los
que pelean, mientras que amenaza a los que los enfrentan, en la fantasía de los
portadores de su imagen la madre los protege mientras ellos defiendan su
virginidad, y el que se atreva a desflorarla atraerá sobre sí la ira del Padre.
La dualidad de la Guadalupe española se fusiona con la de la diosa prehispánica
Tonantzin-Coatlicue; señora de la vida y de la muerte, dadora de vida,
salvadora y protectora abnegada pero también guerrera que exige ser alimentada
con la sangre de sus enemigos.
6.
Conclusiones
Para concluir
podemos decir que este ícono ha permitido cohesionar a los distintos grupos que
componen la llamada nación mexicana haciéndolos sentir hermanos, aunque en la
realidad sus genealogías remitan a experiencia tan distintas. Al borrar de la
memoria la violación de la madre del mestizo y la exclusión del indígena, se
pueden hermanar con el criollo cuyo padre es el abusador.
Esta ilusión permite, en cierta medida, la paz social y una convivencia
donde la violencia se contiene pero permite también la perpetuación de un
sistema de injusticias y una amnesia colectiva. Los discursos oficiales, la
postura de la Iglesia y la manera de enseñar la historia de México alimentan
esta ilusión.
Madre de todos y de ninguno, la
Virgen de Guadalupe cubre con su manto la ilusión de
pertenencia y esconde, a su vez, una dura historia de abuso, exclusión,
explotación y despojo. Al igual que los individuos, los pueblos deben madurar y
enfrentarse a la verdad de su origen donde las madres no son vírgenes, los
padres no son dioses y los hijos deben emanciparse de la tiranía de la ilusión.
[1] Para ahondar en esta
metodología ver: Estrada L.F., Pilatowsky M. y Velázquez A. cor. (2010). La indisciplina del saber: la
multidisciplina en debate. México: UNAM.
[2] La indisciplina
del saber, más allá de ser una expresión sugerente, debe considerarse una
forma de describir una metodología. Como resultado de un proceso en los ámbitos
teóricos y prácticos, el saber se ha disciplinado y los investigadores se han
especializado, la ciencia se produce en cotos de poder y a partir de un conocimiento
segmentado. Para no perder el sentido crítico, indispensable para que un
conocimiento no recaiga en el mito, es fundamental que las estructuras
vigilantes y controladoras de cada uno de los saberes disciplinados se
confronten entre sí, desarticulen sus mecanismos autorreferenciales y permitan
que la experiencia se resista a ser reconstruida.
En este sentido y de vuelta en el campo
teórico, se podría recurrir al concepto indisciplina
para describir una práctica investigativa de carácter no unidisciplinar donde
la metodología se va construyendo a partir del diálogo de los saberes
involucrados y conforme va respondiendo a las situaciones específicas de la
misma investigación en curso. Ibid, p.
140
[3]
Hobsbawm, E. (2000). Naciones y
nacionalismo desde 1780, Barcelona: Crítica. p.55, el autor se refiere al
libro, Anderson, B. (1993), Comunidades
Imaginadas; reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo,
México: Fondo de Cultura Económica. En donde nos presenta la siguiente
definición: “Así pues, con un espíritu antropológico propongo la definición
siguiente de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente
limitada y soberana.
Es imaginada porque aún los miembros de la
nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los
verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la
imagen de su comunión. p. 23
[4] Freud, S. (2004). El
Porvenir de una Ilusión, en Obras
Completas, vol. XXI, Buenos Aires: Amorrortu Editores. p. 31
[5] Nos referimos a
experiencias como la de los ingleses en el norte de América o a regiones en
Suramérica donde se exterminaron a los pobladores para quedarse con sus
tierras.
[6] Enzensberger, H. M. (1973). Las casas, o una mirada retrospectiva hacia el
futuro. En El Interrogatorio de la
Habana y otros Ensayos Políticos; Barcelona: Anagrama.
pp. 151-2
[8] Freud, S. (2002)Tótem y Tabú, en Obras Completas, Vol.
XIII Buenos Aires: Amorrortu Editores, p. 27
[9] Ibidem.
[10] Ibid. pp. 30-31
[11] Freud. S. (2002) El tabú de la virginidad (Contribuciones a
la psicología del amor, III), (1918
[1917]). Obras completas, tomo XI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, p.203
[12] Ibid. p.189
[13] Freud. S, (2002), Sobre
la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la
psicología del amor, II), (1912), Obras completas, tomo XI, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, p.179
[14] Lafaye, J. (1977) Quetzalcóatl
y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional,
México: Fondo de Cultura Económica.
[15] Paz, O, (1977) Prefacio; Entre Orfandad y Legitimidad,
en Lafaye, op. cit. p.21-2
[16] Lafaye, op. cit.
p.317, León- Portilla, M. (2001) Tonantzin
Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mpohua”. México:
Fondo de Cultura Económica. p.14, y Gruzinski S. (1991), La colonización de lo Imaginario, México: Fondo de Cultura Económica.
[17] Lafaye, op.
cit. p.299
[23] Solares, B. (2007), Madre Terrible; La Diosa en la religión del
México Antiguo, Barcelona: Ánthropos, UNAM. p. 391
[24] Ibid. p.11
[25] Lafaye, op.
cit. p. 409
